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2009年3月，由一個藏傳佛教流派提供資金和精神支持的首屆(正式)環(huán)境保護大會于印度鹿野苑召開。此次會議發(fā)表了一份有關(guān)環(huán)境保護的指南(隨后可在網(wǎng)上獲取)，這份指南供尊崇“噶舉派”(karma kagyu－pa)傳統(tǒng)的寺院僧眾采用，并就一系列旨在減輕寺院及其環(huán)境所受污染的方式提出建議。①該文件隨后催生了一篇短文，短文列舉了“你可以做的108件有助于環(huán)境的事”的綱要，其中包括“你可以做的10件足以產(chǎn)生很大影響的事”，旨在影響寺院僧侶之外的更廣泛受眾。除了其他內(nèi)容之外，這些通過參考佛教精神原則賦予合法性的“行動”呼吁適度飲食、審慎思考與能源生產(chǎn)的關(guān)系、避免污染生態(tài)系統(tǒng)，以及通過采取素食主義的飲食方式來減少生態(tài)足跡。

雖然近十余年來得以強力推動，然而現(xiàn)代生態(tài)原則——采用“環(huán)境友好型”生活方式、生產(chǎn)方式與消費方式——依然引起宗教組織的激烈爭論，并經(jīng)常被它們要求收回，所有的宗教組織堅持認為，它們關(guān)于世界的教義和觀念能夠為我們這個時代嚴重的環(huán)境問題提供答案。近年來，基督教和伊斯蘭教也加入了這場爭論，它們同樣祈求類似的“宗教生態(tài)觀”，這一觀念顯示出其信徒轉(zhuǎn)向依托宗教倫理觀的現(xiàn)代(世俗)生態(tài)學觀念的某種模糊渴望。在多元化的宗教生態(tài)觀中，東方傳統(tǒng)尤其是佛教的表現(xiàn)似乎最為突出。如同其他的亞洲宗教，佛教也許可以視為值得仿效的樣板，就像在西方，“土生土長”的本地人以及地方性的文化與宗教風俗被人們視為體現(xiàn)了已經(jīng)遺失的往昔社會與完全未加改變的大自然的和諧關(guān)系(有關(guān)這一點，參見布隆·泰勒的研究，尤其是Taylor 2005)。憑借其基于貧乏、素食主義、寺院制度和冥想的理想觀念，佛教宣傳一種對自然環(huán)境影響相對較小的生活方式。不過，雖然這就代表4億佛教信徒中的1％的寺院精英而言是真實的，但對他們之外的廣大信眾是否適用呢？宗教原則與其社會適用性之間存在著鴻溝，并且以佛教名義而得以合法化的“綠色”運動也受到非宗教觀念的影響。例如，素食主義在西方世界獲得市場，特別是北美地區(qū)。這些業(yè)已接受生態(tài)觀念的人(Coleman 2001)通過對現(xiàn)代生態(tài)學和佛教的雙重引證來證明他們行為的適當性(Kaza 2005)。除了上述教義和行動的組合之外，生態(tài)與佛教之間的關(guān)系也以踐行的多樣性為特征，這些實踐來源于意識形態(tài)領域的混合(保護自然，生活方式、飲食的轉(zhuǎn)變，等等)、產(chǎn)生這種混合的(社會與文化)背景，以及深層的(政治)問題。從在當前生態(tài)學爭論中對現(xiàn)今亞洲各種傳統(tǒng)和佛教進行定位入手，本文試圖介紹圍繞這種(古代的)“生態(tài)主義”和佛教(現(xiàn)代)的“生態(tài)化”而展開的爭論的某些關(guān)鍵要素，并且強調(diào)某些當代“生態(tài)佛教觀”訴求的突出政治維度，這些訴求盡管不引人注目，但對這一思想領域具有根本意義。

“佛教生態(tài)學”的興起

亞洲是否提供了一種有關(guān)環(huán)境及其保護途徑的“精神啟示”？亞洲為我們展示了一種宗教傳統(tǒng)的大雜燴，盡管它們并不歸屬于同一種哲學框架。雖然通常歸類于“東方哲學”的類別，但是印度教、佛教、耆那教、道教以及在一定程度上還有儒教等傳統(tǒng)依然在生態(tài)原則領域存在顯著的區(qū)別(Callicott 1987; Rolston 1987)。此外，某些基于萬物有靈論或者被描述為“少數(shù)族群的”“小”(所謂“小”，是從其地理范疇上說的)流派因其能夠保留或者再造鄉(xiāng)土生活方式而尤其生機勃勃，對于它們的定位，不能簡單地等同于那些通常起源于城市的“大”流派。在這些多元化的流派當中，佛教由于其在圍繞生態(tài)問題而展開的爭論中所占據(jù)的地位而顯得十分突出。目前，很多人堅持認為佛教“天然上”抑或“從原教義上看”就是一種生態(tài)宗教(例如，Hunt Badiner 1990,p.xiv; Batchelor and Brown 1992,p.xiv)，而且還有更多的人即便不同意上述觀點，也將佛教視為針對當今全球性生態(tài)問題的“解決之道”的一種可能來源。

1973年，德國經(jīng)濟學家舒馬赫(Ernst F.Schumacher)發(fā)表了一本名為《小就是美：以人為本的經(jīng)濟學》(Small Is Beautiful:A Study of Economics As If People Mattered)的小書，在該書中，作者提出了一系列源于佛教精神原則的建議，并試圖使世界經(jīng)濟變得更加“人性化”。隨著這本被廣為探討并開啟了“佛教經(jīng)濟學”的著作的出版，人們就工業(yè)化與后工業(yè)化社會許多其他的領域(商業(yè)、政治、社會團結(jié)，等等)的運行提出了種種“佛教的”修正意見。盡管“經(jīng)濟的佛教”尚未帶來預期的革命，但“綠色佛教”似乎與21世紀初的現(xiàn)實議題更加同調(diào)、更有關(guān)聯(lián)，這些議題源于定期舉行的重要國際峰會所關(guān)注的迫切環(huán)境問題。我們能否將此視為佛教與生態(tài)之間存在顯著聯(lián)系的證據(jù)(Dasilva 1990)？乍一看，或許是。事實是，“生態(tài)的佛教”是在西方城市社會中開始興起的，在那里它引起了很大的知識興趣。自19世紀晚期興起以來，這一運動尤其以20世紀50、60年代的反文化運動為特征，后者的“野獸派”和嬉皮士文化深受東方精神理念的影響，并將這些理念轉(zhuǎn)移到從根本上是西方人的關(guān)注點上來。② 20世紀60年代，作為這一領域先行者的北美詩人與散文作家加里·施耐德(Gary Snyder)利用佛教來發(fā)起對生態(tài)的思考。從歷史上看，(西方的)“新時代”(New Age)運動及其東方學研究也與較晚近的佛教環(huán)境主義的濫觴同時出現(xiàn)。對于佛教環(huán)境主義來說，根據(jù)噶舉派的理論(任何行動從本體論的意義上說都與其結(jié)果相關(guān))，生態(tài)危機的解決之道將產(chǎn)生于與人類屬于其中一部分的世界相關(guān)的責任感。這種環(huán)境主義尤其在北美被有效推動，它于20世紀初葉悄無聲息地展開，在20世紀50、60年代得以全面展現(xiàn)，在80、90年代成為一個獨自的理論領域(Johnston 2006)。從此之后，通過一場兩重性的運動——一方面，這場運動是世俗的，發(fā)生在某個市民社會之中，向人類與環(huán)境之間關(guān)系的治理與管理發(fā)起直接挑戰(zhàn)；另一方面，這場運動具有宗教性，引導僧侶制度秩序放棄其慣常的(規(guī)范性的)出世做法，參與到保護大自然的行動中去——佛教無論在亞洲抑或在西方都被引入到種種生態(tài)倡議之中。

佛教是一種“生態(tài)友好型”宗教嗎……

在當前所有獲得“生態(tài)友好型宗教”地位的候選者——確實數(shù)量很多——當中，佛教似乎是最具競爭力的候選者之一，或者說至少是得到媒體廣泛報道的候選者之一。至于生態(tài)佛教的支持者對佛教能夠就環(huán)境挑戰(zhàn)作出回應的希冀，如果就近期圍繞該議題的相關(guān)文獻做一次簡要回顧，人們就會對此幾乎沒有什么懷疑：英國先前的小乘佛教僧侶——克里斯多夫·蒂特穆斯(Christopher Titmuss)援引了他在1994年出版的《綠佛》(Green Buddha)一書。與此同時，佛教導師阿庫帕(Akuppa，來自英國紐卡斯爾)于2004年發(fā)表了《佛教引導拯救這個星球》(Buddhist guide to saving the planet)一書，2010年又出版了《拯救地球：一個佛教徒的觀點》(Saving the Earth:A Buddhist view)。因此人們產(chǎn)生這樣的想法毫不奇怪：在西方世界，應將佛教列入新的“環(huán)境哲學”之中。在蒂特穆斯與阿庫帕踐行佛教的同時，這一領域還因依據(jù)對佛教經(jīng)文的詳細學術(shù)解讀展開的研究而得到豐富(Kaza and Kraft 2000; Tucker and Williams 1997)。

當涉及到古代文獻與當代議題的比較時，主要是在同一神論宗教流派的對比中，佛教對生態(tài)學的貢獻最為明確地體現(xiàn)在其道德資源(戒)方面。據(jù)說，由于猶太—基督教流派堅持二元論，因此它對人類與自然之間的關(guān)系持兩分法的觀點；然而與之相反，作為堅持非二元論的東方傳統(tǒng)的佛教則據(jù)說是基于這一關(guān)系的連續(xù)性。就為環(huán)境保護主義倫理提供資源而論，按照其宗教哲學的主張，“佛教生態(tài)學”(常常與“東方生態(tài)學”相混淆)在自我的本質(zhì)、個體的本體論以及個體與環(huán)境的(不只是與自然的)關(guān)系等方面與那些一神論宗教流派是不同的。佛教的路徑被描述為是“整體性的”；其神學支柱中的兩個是相互依賴性(十二因緣)和利他主義(慈悲)。由于其強調(diào)世界與生活領域中的不同元素之間的相互依賴性(而且變成了相互聯(lián)系)，尤其突出憐憫心、非暴力(不殺生)以及對生命的尊重，因此佛教表現(xiàn)為一種——至少有可能是——環(huán)境友好型的精神形式。佛教的非二元性據(jù)說是建立在自我與世界、個體與宇宙、人類與其環(huán)境之間的連續(xù)性原則之上，即便(或者說因為)這些對偶雙方都是物理意義上的集合(五蘊)，其恒久性和本質(zhì)(我)都是虛幻的。根據(jù)佛教特別是大乘佛教的哲學家的說法，所有具備感覺能力的存在都有著相同的神圣潛能，這種共同的品質(zhì)意味著個體、社會與自然都包括在同樣的總體觀念之中，都服從于無所不包的宇宙法則(佛法)(Kaza 2000)。但是，宇宙本身是不變的；正是基于這一原因，佛教這種以拯救作為精髓的宗教提倡一種“覺醒性”禁欲主義(菩提)和出世(寺院修行禁欲主義)。就此而論，如果說佛教具有一種生態(tài)學視角，那么它主要是與宗教精英(禁欲的和尚，或者說佛教信徒總數(shù)的1％)有關(guān)；它折射出一種促成生態(tài)“意識”的(超脫的)存在的美學，就此而論，它體現(xiàn)的是道德的生態(tài)學以及隨后的社會的生態(tài)學而非自然主義(物理主義)。從這種觀點看，學者(和佛教活動家)喬安娜·梅西(Johanna Macy)談到過佛教實踐中的“自我綠色化”，這種實踐源于對人是全球生態(tài)體系一部分的智慧認識(Macy 1990)。通過將關(guān)于自然的“佛教觀”的特征歸納為“以生態(tài)為中心”(尊重自然秩序)，以區(qū)別于據(jù)說是“以人類為中心”(以損害自然為代價，將人類置于特殊地位)的“西方自然觀”，斯旁塞爾等作者畫了一條具有象征性的地理邊界：前者，即“東方觀”，據(jù)說更有利于保護生物的多樣性；相反，后者，即“西方觀”，據(jù)說已經(jīng)成了生物多樣性惡化的一個因素(Sponsel and Natadecha－Sponsel 1995)。在這種關(guān)于負責任的生態(tài)學的“好”學生與“壞”學生的地理分布中，東方社會因此勝出，尤其是憑借其宗教體系的生態(tài)潛力。

……還是說，佛教是一種被生態(tài)化了的宗教？

這種對立，起源于在知識界業(yè)已流行了50年(Johnston 2006)的爭論，不管從其顯而易見的清晰性來看多么有吸引力，它都涉及到一套背景性的預設，這套預設已經(jīng)成為東方主義不可或缺的一部分，東方主義給千百年來西方人想象中的亞洲宗教和文化畫了臉譜，通過它，西方人維持著那種關(guān)于其認同的幻覺。因為，這種生態(tài)意識是否真的是佛教自其誕生(公元前5世紀)以來便內(nèi)在固有的，或者反過來說，這種意識晚近的出現(xiàn)是否與佛教及現(xiàn)代世界的意識形態(tài)標準——它們本身就是在西方工業(yè)社會的煉獄中鑄造的——的結(jié)合有關(guān)，這些仍是有待觀察的。當涉及確定佛教是“天然”或傳統(tǒng)上就是生態(tài)的，還是它是在受到來自西方以及現(xiàn)代人的迫切關(guān)注的影響之后才變成這樣時，仍然很難進行判斷。

因為，在佛教生態(tài)主義的表達當中，存在著一些明顯是(無論從歷史還是從意識形態(tài)上看都是)現(xiàn)代性的東西，例如它針對工業(yè)化導致的生產(chǎn)過度以及過度消費所提出的批評，并且呼吁人類在面對生態(tài)群落生境退化時行為要負責任。然而，對于這些論點而言，佛教仍然是一個相當奇怪的參照系。首先，因為“佛教”這個無所不包的范疇，包括起源于西方的類型本身，都涵蓋了極其多樣的流派，它們雖然有著相同的神學基礎(歷史上佛祖即佛陀釋迦牟尼的教導)，但是已經(jīng)發(fā)展出各自獨立的、產(chǎn)生于不同的特定環(huán)境的哲學體系(中國人的“禪”，日本人的“禪”，中國藏人的“金剛乘”，等等)。所以，任何分析都需要考慮這種流派的多樣性。其次，雖然佛教顯然提供了象征性資源，為生態(tài)學提供一種精神支撐，但其與環(huán)境主義的原則的協(xié)調(diào)性主要體現(xiàn)在倫理與道德參照的層面，而非人類行為學規(guī)范的層面。目前所有的專家都同意一個事實，即(現(xiàn)代意義下的)“自然”一詞在古代佛教著述中找不到語義學上的對應詞。這并不意味著通過其經(jīng)文展現(xiàn)的古代佛教沒有自然的概念，只是它以間接提及和隱喻的形式分布，從作為整體的佛教教義來看，這些提法和隱喻并未賦予其“生態(tài)哲學”的地位。

此外，當代生態(tài)主義的鏡子主要折射出某種具有一定禁欲性和教條性的佛教，它被解讀為生態(tài)佛教和生態(tài)化的佛教這兩種不同版本。雖然“佛教生態(tài)學”總是基于相同的參照指示(佛教的象征性資源，尤其是其尊重環(huán)境的倫理原則，不管這種環(huán)境是人類環(huán)境、生物圈環(huán)境，還是象征性的環(huán)境)，但在實踐中這種佛教生態(tài)學總是或多或少地以經(jīng)文的概念為依據(jù)，因此也是以某種習得的佛教(識字和尚的佛教)為依據(jù)，最糟糕的情況下將局限于文本傳統(tǒng)，最好的情況下局限于某個宗教精英的日常體驗。但是，佛教生態(tài)觀首先有著經(jīng)文的根據(jù)，圍繞其合理性存在著某種爭議，這一事實不意味著它在實踐中并未轉(zhuǎn)譯成某種改變當代社會與其環(huán)境之間關(guān)系的預期。在這方面，必須提出問題，問一問佛教價值觀對保護環(huán)境的行動所產(chǎn)生的具體影響。例如，西方佛教徒尤其對生態(tài)持開放態(tài)度，并且使他們的諸多習慣尤其是飲食習慣與生態(tài)學原則相協(xié)調(diào)，但是這種態(tài)度也受到同飲食有關(guān)的考慮的鼓勵，這些考慮并不總是具有宗教性或者出于拯救地球。

另外，有些懷疑的聲音認為，生態(tài)型佛教(這一運動包括生態(tài)化的佛教以及佛教化的生態(tài)學)只不過是一種對佛教傳統(tǒng)的再造，這已經(jīng)通過西方環(huán)境主義的棱鏡成為“術(shù)語修正論”的主題(Harris 1995,p.201)。因此，“生態(tài)友好的”佛教仍然經(jīng)常表現(xiàn)為一種理想的類型，它在宗教文本的基礎之上造就，其核心概念經(jīng)歷了一次再語義化，換句話說，經(jīng)歷了一次在21世紀“生態(tài)學興起”背景下對古代文化與宗教觀念的一次重新定義。從這一意義上說，它反映了西方傳統(tǒng)與一種有著殖民主義色彩的規(guī)范、與世界生態(tài)學規(guī)范的某種結(jié)合：如果沒有對其精神原則的一次現(xiàn)代主義的重新闡釋，甚至說如果沒有對其最為傳統(tǒng)的元素進行修正，佛教將難以呈現(xiàn)為一種針對當前環(huán)境危機的適當回應。現(xiàn)實中，這種生態(tài)佛教(也被稱為“綠色佛教”與“佛教環(huán)境主義”)的出現(xiàn)與興起，是與北方國家(隨后是南方國家)對災難的集體意識相伴而生的，而不是真的催生了這種意識。由于工業(yè)化不顧一切的生產(chǎn)，大自然已經(jīng)受制于這種災難。

因此，佛教是否是一種生態(tài)友好型的宗教這一問題還遠遠沒有解決。雖然其中的關(guān)鍵在于西方是否能夠利用東方的傳統(tǒng)來修正其與環(huán)境的關(guān)系，但是差不多30年來有關(guān)這一主題的爭論尚未達成任何共識。這項工作遭到了知識界的抵制，以及對據(jù)說為了使這種古代東方學說適合現(xiàn)代生態(tài)學的模式而對其進行過削足適履的種種改變而提出的批評。現(xiàn)實中，佛教的“自然主義”維度本質(zhì)上主要是宇宙論的，并不一定使之成為一種保護自然的意識形態(tài)(Sahni 2008)：這樣一種意識形態(tài)，只有以對佛教的基本原則(對世界的不作為)作出某種修正為代價，只有通過這樣的扭曲棱鏡——將亞洲的佛教社會作出某種浪漫想象，視為在生態(tài)上比非佛教的西方社會“更潔凈”，而這遠遠沒有得到證實——才能夠建立在“佛教”的基礎之上。況且，現(xiàn)在還存在一種懷疑，說“綠色佛教”運動如同所有其他生態(tài)運動那樣，只不過是以經(jīng)過偽裝的形式延續(xù)著當前深刻影響著各種現(xiàn)代生態(tài)學的消費主義意識形態(tài)(Goleman 2009)。

在這一背景下，佛教本身(從其語料庫和實踐方面看)如今并不被人們視為“生態(tài)的”，而是被人們視為受到“生態(tài)化”的影響?，F(xiàn)在，我們是否正在見證環(huán)境倫理的——借用邁克爾·G·巴恩哈特(Barnhart 1997,p.427)使用的術(shù)語——“亞洲化”，甚至是生態(tài)學的“佛教化”呢？或者說，用既平行但又反向的話問，我們是否在見證佛教的“生態(tài)化”？這一可以反轉(zhuǎn)的公式間接地反映了另一場爭論。在這一爭論中，有關(guān)東方宗教對現(xiàn)代西方的文化與宗教變遷所產(chǎn)生的影響，安德魯·道森(Dawson 2006)和科林·坎貝爾(Campbell 1999)采取了截然相反的立場。就東方文化與精神信仰對現(xiàn)代西方社會所施加的影響而論，坎貝爾的隱喻(“受恒河灌溉”的西方)沒有給人們留下任何疑問。但是，在同一問題上，道森卻提供了一幅很不相同的景象：東方的文化與精神傳統(tǒng)是被透過西方意識形態(tài)的棱鏡來看待的，這些意識形態(tài)在前者到達西方之時就已經(jīng)使之染上自己的色彩，就此而論，我們不能真的說西方的“東方化”；同樣，東方文化變得融入西方，此前就已經(jīng)被現(xiàn)代西方社會根據(jù)自己的目的加以重塑，就此而論，也不能真的說東方文化的“西方化”。

正是在這一批判性的脈絡中，我們可以理解一些學者(例如Ian Harris 1995; Donald K.Swearer 2006)所持的懷疑論，他們堅決反對另外一些學者(如Martine Batchelor and Kevin Brown 1992)所顯現(xiàn)出來的自信。例如，麗塔·格羅斯(Rita Gross)雖然她本人是一名狂熱的佛教徒，并且是正在美國以及其他西方國家發(fā)展的佛教現(xiàn)代主義的主要人物，但她并不相信在佛教或者其他任何非西方的“原生”傳統(tǒng)之中有什么“環(huán)境”傾向的持久性(Gross 1997)。因此，超越佛教“生態(tài)本質(zhì)”的支持者與那些堅持佛教“生態(tài)化”這一觀念的人之間的爭論，本文提出了另外一個完全不同的問題：在當前現(xiàn)代生態(tài)學的意識形態(tài)思潮以及實際應用當中，佛教是發(fā)揮了微小的作用還是發(fā)揮了主要的作用。在這種提法中，樣板并不在人們普遍認為所在的地方，因為在這里，正是現(xiàn)代西方工業(yè)社會的生態(tài)標準通過其晚近的全球性擴張已經(jīng)發(fā)揮作用，重塑佛教世界的原則和行為方式，而佛教原本對“保存”與“保護”環(huán)境的觀念是陌生的，但對“尊重”與“關(guān)心”環(huán)境的觀念則并不陌生。通過采納這些源自西方的現(xiàn)代生態(tài)標準的思想(和實踐)，佛教似乎被生態(tài)化了，而非其本身(即從本文的目的來說，它原本并不)真的是生態(tài)的。

自然與宗教：亞洲社會的例子

一個重要的問題是，依據(jù)具體的證據(jù)，佛教傳統(tǒng)是否較之其他文化傳統(tǒng)確實更加“生態(tài)”？由此出發(fā)，佛教傳統(tǒng)是否能夠真正充當值得效仿的樣板？因為，某種經(jīng)文中的倫理并不一定決定著一種(實踐中的)規(guī)范。而且，正是亞洲社會賦予其佛教宗教原則以具體形式的方式，賦予了這些傳統(tǒng)以某種特殊的色彩，并在某種程度上將具體的學術(shù)思想賦予這些傳統(tǒng)。在此，我們暫且不談自西方舶來的意識形態(tài)(世俗主義、理性主義、科學主義等等)，它們在亞洲的殖民化期間被植入后者的社會與文化之中，并且在非殖民化的過程中未被完全清除。其結(jié)果導致了一個復雜的局面，其中宗教表達與使社會行為合法化的其他表達相結(jié)合，折射出其與環(huán)境的非常矛盾的關(guān)系。(主要)采自藏傳佛教傳統(tǒng)的幾個例子將印證這一點。

1989年，有人曾建議在西藏建立喜馬拉雅山脈動植物保護區(qū)。這一出于宗教目的的希望并未實現(xiàn)。在邊界另一邊的尼泊爾，大量的旅游顯著增加了山區(qū)道路的交通量，以至于信仰佛教的夏爾巴村民開始采取行動以凈化喜馬拉雅山脈(組織收集由越野者和登山者所丟棄的垃圾)。毫無疑問，這項事業(yè)的起因是世俗的，而且受到高度實用主義的關(guān)切所激勵：村莊與道路被旅行者所帶來并遺留的數(shù)以噸計的碎屑雜物弄得零亂不堪。在這些位于尼泊爾北部并且有藏傳佛教寺廟的山谷中，據(jù)說人們對生物環(huán)境給予了特別的關(guān)注，這表明佛教的原則與價值觀在本質(zhì)上是生態(tài)的。當我們在21世紀的某一天往來于山區(qū)道路上時，與我在一起的年輕和尚偶然駐足于一名正在河岸邊垂釣的村民處，后者希望捕捉一些美味的小魚，用以補充這個貧瘠地區(qū)不夠豐盛且極其單調(diào)的飲食結(jié)構(gòu)。這位和尚鑒于捕魚對魚類造成的窒息死亡的傷害，暴怒地做出了要將釣魚竿折成兩段的舉動。我費了一番功夫來說服他不要這樣做。在一個完全不同的環(huán)境下，這同一位和尚與他在位于喜馬拉雅山脈尼泊爾一側(cè)山麓的寺院中的很多同事卻沒有表現(xiàn)出多少對人類與動物之間和諧關(guān)系的尊重，而正是這種關(guān)系此前曾激怒他：從西藏運來的業(yè)已干燥的牦牛尸體在這個寺院內(nèi)遇到了極其顯著的熱情待遇，不同年齡段的和尚就像小孩們吃糖果一般，開心地將這塊已經(jīng)風干的牛肉狼吞虎咽地吃了。有時候，和尚們的飲食也接受這些奇特但卻美味的對禁忌的侵犯。

寺院本身是一個物理的和社會的空間，它隨著人口規(guī)模及其居民的需要而擴展。由于尼泊爾北部的藏傳佛教寺院坐落在旅行者與秘密偷渡者所使用的道路上，因此寺院的分支也經(jīng)?？梢钥吹?，對周圍森林造成了損害。在已經(jīng)受到毀林所威脅的區(qū)域，就尊重自然環(huán)境而言，寺院同村莊(它們也在擴張之中，利用了旅游業(yè)所帶來的經(jīng)濟恩賜)之間并無差異。伴隨著寺院的修建，也要求挖地來提供地基，和尚們花費很長時間小心翼翼地尋找昆蟲，以保護它們免遭建筑工作所導致的毀滅。考慮到以下一點，這是一種自相矛盾的態(tài)度：宗教生活——包括僧俗群眾在內(nèi)的整個社群——的需要，又反過來需要破壞部分自然環(huán)境，以便通過農(nóng)業(yè)生產(chǎn)來滿足人類的需要(Paul 1979)。因此十分清楚的是，從對佛教廣為傳播的亞洲社會所進行的日常觀察這一點出發(fā)，一方面，文化與宗教傳統(tǒng)能夠輕易使用對自然加以保存和保護的話語體系；然而另一方面，文化與宗教傳統(tǒng)也釀成了對其的破壞(Obadia 2008)。這一佛教地區(qū)的特殊案例——盡管毫無疑問不能沒有前提地引申到其他地區(qū)——突出顯示了佛教與大自然的一種矛盾關(guān)系，這無論在教義還是實踐層面都排除了在下述問題上得出清晰的結(jié)論：佛教是否具有一種“生態(tài)的”維度？但是，在當今的各種宗教生態(tài)學中，它——以“生態(tài)型佛教”的形式——仍然是一種強大的意識形態(tài)參照系。

一種佛教的政治生態(tài)學？

以“綠色佛教”和佛教環(huán)境主義聞名的生態(tài)型佛教，表現(xiàn)為一種包含了多樣化的來源以及表現(xiàn)形式的意識形態(tài)混合物。它的混合屬性，顯示出將其維系在一起的各種不同意識形態(tài)表現(xiàn)：為其提供教義內(nèi)容的亞洲經(jīng)文流派；歐洲與美洲的科學流派，賦予佛教客觀現(xiàn)實的外表，這種外表適合當前圍繞人類(或者如果人類不存在)對自然所產(chǎn)生影響的“測量”而展開的爭論；最后，是給予“新時代”宗教的審美觀的各種參照系。過去20年出版的關(guān)于佛教與生態(tài)之間關(guān)系的大量文獻清楚地表明，這是一個在西方學術(shù)圈要遠較在其他地方更加引起共鳴的主題——或者說至少直到最近是如此。情況似乎是，作為“發(fā)達的”地理文化空間的西方要比“發(fā)展中的”東方對生態(tài)議題持更加開放的態(tài)度。然而，具備強大工業(yè)能力以及在市場經(jīng)濟方面強勁的亞洲國家也在尋求向生態(tài)議題注入精神內(nèi)容。例如，我們在日本，在“不勝惶恐”(mottainai)這一觀念中可以看到這一點。它來源于佛教，與對新獲得的物件所產(chǎn)生的積極的依戀感及由于對其使用不當而使之遭到破壞時所產(chǎn)生的矛盾感相對應。這一觀念最早成形于13世紀，隨后在江戶時代(約1600—1868)運用于日常生活，并于近期被前任環(huán)境大臣小池百合子(Yoriko Koike)置于圍繞生態(tài)所展開的爭論的核心。雖然形成于其他時代和背景的概念被翻新來應對當代的挑戰(zhàn)確實能象征著傳統(tǒng)的回歸，但這種情況更多顯示的似乎是現(xiàn)代化的亞洲國家使生態(tài)“傳統(tǒng)化”的嘗試。

日本的例子在亞洲絕非唯一。最重要的是，它只是顯示了這種現(xiàn)象的一個特殊例子。國家對生態(tài)與宗教之間的結(jié)盟予以支持確是例外，而由非政府組織發(fā)起行動才是規(guī)則。在這方面，世界銀行名為《信仰與環(huán)境》(Faith and the environment)③的國際報告突出強調(diào)了亞洲社會(蒙古、中國、柬埔寨、泰國、老撾)的當?shù)亟M織所做的工作，這些工作支持了旨在保護自然空間的區(qū)域倡議與國家計劃，以及支持發(fā)起與環(huán)境有關(guān)的國際性會議、建立組織與生態(tài)網(wǎng)絡等行動。這些都是一場通過宗教團體和世俗非政府組織進行生態(tài)干預這一領域的基層運動的體現(xiàn)，其中有佛教的廣泛參與?，F(xiàn)實中，佛教團體參與環(huán)境主義——無論發(fā)生于何地——的基礎，是其代表事物的(社會、經(jīng)濟與政治)秩序采取行動的渴望，這不僅僅是對信仰與生態(tài)的協(xié)調(diào)。就此而言，佛教卷入生態(tài)領域折射的是一場本質(zhì)上具有政治屬性的運動和一個機緣。在實踐中，綠色佛教運動是分散的，但卻具有內(nèi)聚力，并且因參與型佛教(engaged Buddhism)這場遠遠要更具可見性的運動而維系在一起。在亞洲(佛教起源地)與西方世界(它在那里已經(jīng)生根)，這一運動由新的導師所引領，并產(chǎn)生了一種全新的經(jīng)文解釋學，對性別、經(jīng)濟不平等、政治秩序與混亂無序等議題的主張作了修正。它以積極的社會行動為基礎，并公開尋求影響社會變革。“綠色”佛教與“參與型”佛教通常有著聯(lián)系，因此分享了后者的超國家主義價值觀(保護生態(tài)系統(tǒng)與社會福祉)以及跨國界的角色分配。“參與型”佛教主要是在地理上較為分散的非政府組織，通過交流與協(xié)作保持聯(lián)系，尤其是依賴于參與型佛教的網(wǎng)絡［禪和平締造者秩序(Zen Peacemaker Order)和參與型佛教徒國際網(wǎng)絡(International Network of Engaged Buddhists)］。生態(tài)型佛教的主要特點之一，是其在以宗教維系的活躍社會行動的全球化方面的角色。不過，雖然這將該運動置于國家與社會之上，并使其與全球的生態(tài)文化融為一體，但是它依然依賴于地方的條件。

宗教與政治生態(tài)學的語境

無論這方面的倡議來自西方還是來自東方(Pandey 2008)，一般來說，起到參照“傳統(tǒng)”作用的都只有靠那個哲學語料庫。目前的爭論揭示，有關(guān)某種生態(tài)倫理的存在，這一語料庫本身引起了各種各樣的闡釋，本體論概念(佛教自其誕生以來就是一種精神層面的生態(tài)學)的支持者與那些持一種更加工具主義的觀點(佛教晚近才作為戰(zhàn)略操作起生態(tài)議題)的人形成對立。但是，經(jīng)文語料庫并不能代表全部傳統(tǒng)，從其經(jīng)驗表現(xiàn)來看，這一運動內(nèi)部所提出的各種倡議也反映出文化上的差異，這些差異同各種語境和傳統(tǒng)相關(guān)，突出顯示了將佛教生態(tài)學理解為一種多元性的必要性。

略帶諷刺意味的是，在兩大語境中(東方與西方)，生態(tài)佛教運動都是由掌握宗教權(quán)威的佛教知識人物的領導，如泰國的舒拉克·西瓦拉克沙(Sulak Sivaraksa)、十四世達賴喇嘛、德木·丹增嘉措等，他們有著相當大的影響，尤其是在西方(越南高僧一行禪師)。但是，在西方背景下——北美、西歐、澳洲和南太平洋地區(qū)——所表達的關(guān)切是那些高度工業(yè)化國家的關(guān)切，通常與國內(nèi)經(jīng)濟或者生產(chǎn)經(jīng)濟原理相關(guān)。與此同時，“亞洲的”生態(tài)型佛教則呈現(xiàn)出了反映社會—經(jīng)濟發(fā)展水平上的高度差異性的形式，在亞洲北部國家與亞洲南部國家之間存在很大的不同。它更為明確地挑戰(zhàn)北方國家(工業(yè)化的、不顧一切發(fā)展生產(chǎn))的發(fā)展模式，正如在世界上這些地區(qū)的佛教采取的立場一樣。最后，由將自己描述為佛教的各種亞洲運動所倡導的生態(tài)學，不僅僅是自然主義的或者物理主義的；它也具有更大社會屬性，因為圍繞生態(tài)議題的相關(guān)行動從性質(zhì)上也具有社會學、經(jīng)濟與政治的屬性。解決環(huán)境問題，需要對經(jīng)濟發(fā)展與財富分配的不平等的平行改變，需要工業(yè)生產(chǎn)資料以及獲得工作、服務和教育的機會在南方與北方國家之間的再平衡。環(huán)境問題或許能夠通過宗教的棱鏡從理論上加以理解，與此同時，宗教傳統(tǒng)可以反過來為抵御由亞洲國家選擇的發(fā)展模式所帶來的經(jīng)濟、社會與生態(tài)影響提供答案與策略。污染、破壞森林和大規(guī)模的城市化以及發(fā)生在印度次大陸、東南亞島嶼甚至總體來說整個亞洲大陸的社區(qū)生活環(huán)境的惡化，都是因經(jīng)濟轉(zhuǎn)型而產(chǎn)生的挑戰(zhàn)，對此，文化與宗教行為主體(尤其是佛教知識階層中的新生代)做出了回應。這些挑戰(zhàn)受到全球性力量的推動，但卻在區(qū)域?qū)哟紊霞右詰獙?。例如，在?jīng)濟主要建立在森林與農(nóng)業(yè)基礎之上的不丹(喜馬拉雅山脈的一個人口少于200萬的佛教小王國)所推行的生態(tài)政策，與政治上不太穩(wěn)定并且正在經(jīng)歷快速工業(yè)化的泰國(另外一個佛教王國，其人口與國土面積分別為不丹的33倍、11倍)實行的生態(tài)政策是不同的(Gosling 2001)。前者業(yè)已推行一項旨在保護廣闊的自然地域(占其領土面積的72％)的重大計劃，尤其是1987年建立了不丹“皇家自然保護協(xié)會”。而作為旅游中心的后者，卻正在面對快速的森林破壞(在過去的40年中損失了其森林面積的一半)以及土地、大氣和水源污染的警戒線。在這一運動的深層，我們也能看到對來自西方的意識形態(tài)、政治、經(jīng)濟與文化影響的抵制的邏輯。因此，亞洲的佛教生態(tài)學的催化劑與一種未曾直呼其名的反殖民主義相聯(lián)系。從生態(tài)與政治(與單純針對生態(tài)與宗教不同)方面分析佛教的困難之處，在于難以準確地辨識到底是什么體現(xiàn)了與政治的佛教化相對的佛教的政治化(在這里，生態(tài)學起到了作為對表述宗教主張的一種支持的作用)。

在呼吁采取一種以亞洲作為出發(fā)點的去中心化觀點的過程中，佛教徒們宣布了生態(tài)關(guān)切在佛教中的優(yōu)先性，這也與標志著20世紀生態(tài)意識興起的各種事件以及重要會議相關(guān)。突出說明早期佛教社群與其環(huán)境之間的密切關(guān)系是相對容易的：隨著修行者群體從城市中心退出，他們被大自然所包圍——這一趨勢在東南亞的某些佛教傳統(tǒng)中得以保留，例如泰國的“森林僧伽”(Forest Sangha)。但是，佛教在亞洲(并且現(xiàn)在遠遠超出亞洲)的擴張也導致了提供肥沃土地的城市地域的殖民化。從這一視角出發(fā)，我們可以分辨出不止一種而是兩種生態(tài)學：圍繞農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和村莊寺廟或者寺院加以組織的鄉(xiāng)村生活生態(tài)學；在一種高度人類學化的環(huán)境中呈現(xiàn)出更加碎片化的城市生活生態(tài)學。雖然生態(tài)型佛教出現(xiàn)在西方和亞洲的知識界，然而毫無疑問的是，正是在亞洲鄉(xiāng)村，可以看到生態(tài)佛教的某些最為顯著的政治表達，最典型的包括“樹木剃度儀式”。

“樹木剃度儀式”：一種啟發(fā)性的現(xiàn)象

在佛教占壓倒性優(yōu)勢的亞洲社會中當前能夠見到的“生態(tài)”儀式，盡管乍一看明顯是宗教性的，然而也能夠傳遞某種明顯的政治信息。例如，“樹木剃度”就屬于這種情況，這是一種在信仰佛教的泰國鄉(xiāng)村地區(qū)(也存在于柬埔寨和其他地方)舉行的慶祝儀式。在該儀式中，宗教身份通過一項遵照僧侶規(guī)則的剃度儀式被賦予了一棵樹，這棵樹被比喻為人類中的一員。目前，這一主要在東南亞大陸佛教地區(qū)得到傳播的實踐，是一種通過宗教合法性的方式借以推行保護自然地域的計劃的戰(zhàn)略性途徑。該儀式從幾個層面上看都是政治性的。它傳遞了一種政治信息，作為佛教在大規(guī)模的、破壞性的經(jīng)濟生產(chǎn)活動背景下對自然空間面臨的危險所作出的回應。它采取了政治的形式，當佛教修行的原則相反地要求出世時，賦予符合上座部佛教(Theravada，古代或南方佛教的流派)寺院規(guī)則的潛在愿望以實質(zhì)性內(nèi)容，用以處理社會問題。最后，它產(chǎn)生了政治效果，顯然有助于將佛教的禁欲主義道德準則轉(zhuǎn)變成為一種積極參與，并且因此影響到佛教的整個社會組織(Darlington 1998)。由泰國的佛教和尚所主持的樹木剃度儀式也是政治性的，因為它不僅僅是關(guān)于當?shù)丨h(huán)境中的植物祭祀，也促進了當?shù)厣缛?村莊和寺院)對森林地帶的利用，并且暗中代表了一種抵制采用國際經(jīng)濟生產(chǎn)率標準的全國性政府的舉動(Delcore 2004)。這個例子清楚地揭示了生態(tài)行動表面下的政治議題，也說明任何分析都必須承認宗教(甚至是像佛教這樣的普世性宗教)與(在全球化過程中被普世化了的)生態(tài)學之間的關(guān)系被染上了本地或地方化的問題的色彩。越來越明顯的是，生態(tài)佛教與政治有著雙重性的關(guān)系：一方面，呈現(xiàn)為參與政治上的環(huán)保行動的形式；另一方面，對由政治統(tǒng)治者所做決策作出環(huán)境上的抵制。

最后，佛教的“生態(tài)化”無論其政治性明顯與否，都與影響佛教本身、佛教的道德倫理和實踐的各種轉(zhuǎn)型相伴而行。一方面，古代佛教教規(guī)因為是宇宙論的，因而從本體論上說是超自然的，它如今在一種可觸知和世間的物理自然主義之中被重新定位。另一方面，僧侶——他們的行為從規(guī)范上受到苦行和節(jié)儉規(guī)范的約束——(無論是直接還是通過道德上的聯(lián)系)的參與，顯然改變了佛教(及其從世界中的超脫而培育的平和原則)與世界(變成了世俗活躍行動的空間與對象)之間關(guān)系的性質(zhì)。熱烈好斗、要求變革的“綠色”和尚形象是否正在取代對世事變遷漠不關(guān)心、靜默沉思的圣賢形象？某種程度上是的。但是，正如參與型佛教一樣，生態(tài)型佛教正全面卷入到這一政治與生態(tài)的大蛻變之中。

在思想上表面的同質(zhì)性之下，佛教環(huán)境主義實際上是一種意識形態(tài)與生態(tài)實踐的混合體，通過它，我們可以理解生態(tài)意識形態(tài)的全球化以及由國家所推行的旨在保存與保護環(huán)境的政策的影響。在這方面，佛教傳統(tǒng)中(當前十分引人注目的)的生態(tài)思潮不僅凸顯了宗教與自然之間關(guān)系的多元性，也凸顯了一種無論在形式上還是在目標上都具有政治性的行動主義的樣式，盡管其在亞洲與西方之間的背景下存在清晰的差異。因此，關(guān)于宗教生態(tài)學的討論不能回避對文化形式的探討，這些文化形式維系著那些宗教以及施加在它們之上的實踐約束?；蛘哒f，雖然佛教經(jīng)院哲學中的某些元素或許會產(chǎn)生生態(tài)上給人啟示的詮釋，但是事實證明實際的實行要更加復雜。此外，除了那些擁有重大社會與政治影響力的組織所追求實行的倡議之外，佛教的生態(tài)價值觀對地方以及國家的生產(chǎn)方式所造成的影響，尚遠遠不及生態(tài)型佛教徒對其所寄予的希望。

因此，正如哈里斯(Harris 1995)早就指出，作為一種與全球性意識形態(tài)潮流相協(xié)調(diào)但是也是緣起于地方性議題的再造物，生態(tài)型佛教的地位折射出一種具有兩重政治性的生態(tài)觀。首先，生態(tài)型佛教受到意識形態(tài)標準的塑造，這些標準的采用受到政治力量(北—南關(guān)系、殖民與后殖民關(guān)系、與全球體系的一體化等)的制約。其次，不僅通過佛教自身的參與，而且通過支持它的行動者的活躍行動，生態(tài)型佛教本身就是一種政治運動(從這個術(shù)語的廣義上說)。因此，“綠色”佛教同時是一種已經(jīng)政治化和正在政治化的運動，盡管佛教矛盾地表現(xiàn)為一種禁欲的宗教，超脫時代和世事的變遷。這是它朝著習慣上被稱作“現(xiàn)代性”的事物加以調(diào)整所產(chǎn)生的矛盾之一。最后，佛教的例子引領我們在任何涉及宗教與自然之間已經(jīng)矛盾的關(guān)系的分析中都保持一定程度的復雜性。如果說針對環(huán)境問題有著一種佛教的“態(tài)度”，那么它是一種(依據(jù)某個古代語料庫)新建重構(gòu)的產(chǎn)物，這種建構(gòu)折射出了近年來的挑戰(zhàn)(這些挑戰(zhàn)從經(jīng)驗上看源于現(xiàn)代社會背景)。不考察佛教內(nèi)部的(學術(shù)型的、社會學的、人類行為學的、文化的，等等)變種(Delcore 2004,p.6)，對于佛教的這種生態(tài)性質(zhì)，是無法討論的。而且這種多樣性妨礙了任何斷定(或者質(zhì)疑)存在著一種單一的佛教生態(tài)學的嘗試。這種困難，因可展示的政治生態(tài)學在其中表達的背景難以確定而得到印證。在晚近的歷史中，為生態(tài)和政治問題提供應對辦法的主要是佛教傳統(tǒng)(南方與北方的、東方與西方的、禁欲與世俗的、折射出現(xiàn)代主義參與的與遁世的傳統(tǒng)主義，等等)，這些應對辦法受到地方、全國與全球?qū)用嫔系姆N種力量塑造。從它們自身方面來看，西方的佛教(日本人的禪，藏人或僧伽羅—緬甸人的流派)是發(fā)生于“發(fā)達”社會內(nèi)部的“生態(tài)佛教”運動的一部分，但是它們批評那些社會，提倡由俗人、個體發(fā)起的，主要發(fā)生于地方化的私人空間(踐行的空間)的生活方式變革。與此同時，亞洲的佛教(東南亞的上座部佛教以及亞洲北部的大乘佛教)卷入到了針對大規(guī)模工業(yè)化計劃和毀林的政治抵制之中，其中，僧人們是作為公共場所集體行動的表演者參與。將佛教置于維護當今生態(tài)價值觀的核心，存在著兩種鮮明不同但卻并非相互排斥的方式。

注釋：

①來源：http://www.kagyuofficefr.org/17e_karmapa/wp-content/uploads/Guide.de.1.environnement.de.sa.S aintete.le.XVIIe.Karmapa.pdf.

②更多關(guān)于這一背景過程的信息，請參見筆者于2007年出版的《佛教在西方》(Le Bouddhisme en Occident,Paris:Ladécouverte)一書。

③《信仰與環(huán)境》，世界銀行報告2000—2005，2006，國際復興開發(fā)銀行，世界銀行，華盛頓。

作者簡介：萊昂納爾·歐巴迪亞(Lionel Obadia)，法國里昂大學人類學教授。他專長于(西方與亞洲的)佛教、宗教、全球化與現(xiàn)代性等領域的研究，并且編輯出版了12本書，其中包括《宗教人類學》(L' Anthropologie des religions)和《宗教的經(jīng)濟學》(The Economics of religion)。他使用多種語言發(fā)表了約100篇有關(guān)這些主題的期刊論文與書籍章節(jié)。Email:liond.obadia＠univ-lyon2.fr

羅湘衡譯